AVANT PROPOS
Nietzsche, le phénix
Qu’est-ce que ce philosophe ennemi de toutes les conceptions modernes auxquelles nous sommes attachés – christianisme, rationalisme, progressisme, morale du devoir, démocratie, socialisme – aurait à nous apprendre sur notre présent ? Et d’abord, qu’est-ce qui de la pensée de ce philosophe subsiste dans le présent ? À l’évidence, la philosophie de Nietzsche survit aujourd’hui sous la forme d’une rhapsodie d’expressions colorées : « Deviens ce que tu es », « Dieu est mort », « La vie est femme »… Peu de penseurs pourraient se prévaloir d’avoir atteint pareille popularité posthume armés de leur seul index. C’est que Nietzsche s’est exprimé dans un style lyrique. Ses aphorismes sont souvent illuminants comme des flashes. Le philosophe jette les idées comme des tentations et il est difficile d’y résister. En choisissant la forme aphoristique, il se serait exposé à voir sa pensée réduite à des conclusions ou à des préceptes. Or, chez Nietzsche comme chez tout autre philosophe digne de ce nom, il n’y a pas de concept neutre, c’est-à-dire de concept qui pourrait être employé sans référence à tout un système d’idées qui lui donne sens. Certes, l’auteur a fustigé les bâtisseurs de cathédrales d’idées et c’est d’ailleurs dans cette détestation de la forme more geometrico de la vieille philosophia perennis que s’origine le choix nietzschéen d’un discours fragmentaire. Pour autant, la philosophie en miettes de Nietzsche n’est pas réductible à des miettes de philosophie. On ne pourra séparer sans dommage les notions d’éternel retour, de surhomme ou de volonté de puissance de la doctrine d’ensemble, même si celle-ci, il faut bien en convenir, est introuvable. C’est ainsi la doctrine dont ces notions dépendent qui doit être rendue tout entière présente.
Ce travail de résurrection du passé incombe, comme on le sait, à l’historien de la philosophie. Mais cette entreprise de rajeunissement peut-elle prétendre à la neutralité ? La question nous intéresse car d’elle dépend ce qu’il convient d’entendre par l’actualité de Nietzsche. Veut-on parler d’une entreprise réussie de modernisation d’une doctrine pourtant solidaire d’une époque révolue ou bien d’une résonance transhistorique entre les thèses d’un philosophe et les préoccupations du temps présent ? Deux attitudes ici s’opposent, au point de s’exclure parfois mutuellement. L’attitude d’esprit historique incline à étudier la doctrine nietzschéenne en elle-même comme phénomène du passé, avec tous les détails de langage et d’habitudes mentales qui la rendent inséparable du temps où elle s’est produite et de l’individu qui l’a pensée. Ce faisant, l’historien se met à l’abri des choix arbitraires et des partis pris toujours contestables inhérents à un travail d’interprétation. Mais la pensée du philosophe sera alors connue comme un fait du passé, dûment daté et limité, et elle perdra tout rapport avec l’actualité, avec nos croyances et nos préoccupations présentes. « De manière paradoxale, écrit Émile Bréhier, le passé de la philosophie ne peut adhérer à la philosophie elle-même que s’il est connu pour ainsi dire comme présent » (La Philosophie et son passé). À l’inverse, l’attitude d’esprit philosophique consiste à séparer une sorte de structure prétendument intemporelle de la forme particulière où elle s’exprime ; il s’agira en l’occurrence de définir l’essence du nietzschéisme par des formules indépendantes des œuvres où elle est exprimée. Mais il faut bien admettre que cette abstraction est illégitime, car l’esprit et l’œuvre ne font qu’un. Animé par un souci d’objectivité, l’historien de la philosophie se laisse parfois aller à considérer la matière de son étude comme un objet. Or, « si la matière à étudier est une philosophie, c’est-à-dire une pensée concrète et vivante, l’objectivité ainsi comprise est arbitraire ou, mieux encore, tout à fait impossible ; cette prétendue objectivité est en vérité subjectivité, car on ne peut comprendre une pensée qu’en la pensant à son tour, qu’en adoptant pour soi-même son rythme et ses démarches » (ibid.).
Entre l’attitude d’esprit historique qui cherche à comprendre « ce qu’a pensé un homme », sans se poser la question de la vérité et de la fausseté de ses thèses, et l’attitude d’esprit philosophique, qui entend nourrir sa propre réflexion sur « ce que les choses sont » de la méditation d’autrui, il y a sans doute lieu de reconnaître un jeu dialectique qui nous fait hésiter entre l’adhésion du partisan et l’impartialité de l’historien.
Nietzsche a fait voler en éclats cette dialectique en renvoyant dos à dos ces deux attitudes d’esprit. Aux premiers qui prétendent réduire une pensée à un phénomène historique, il a fait voir qu’il n’y a dans le passé, pris en lui-même et coupé du présent, aucune direction, aucun centre privilégié ; quant aux seconds, les chercheurs de vérités éternelles, Nietzsche les a reconduits à leur condition d’« animal estimateur par excellence », créateur de formes et de vérités utiles. « “Vrai”, cela ne signifie que “propre à notre conservation et à notre croissance” », assène le philosophe (la Volonté de puissance). Dans cette perspective, lire Nietzsche ne pourra consister qu’à appliquer à l’auteur sa propre méthode généalogique. Que vaut pour nous l’évaluation cinglante des valeurs de l’homme moderne proposée par le philosophe ? Il s’agira ainsi, dans les pages qui suivent, d’interroger, à travers Nietzsche et comme en abyme, la valeur de nos valeurs.
Laurent Mayet
LE PENSEUR DE NOTRE TEMPS
Par Olvier Tinland
Nietzsche en quelques mots...
Volonté de puissance, perspectivisme, mort de Dieu, ressentiment, éternel retour, nihilisme... Plus que pour tout autre auteur, le lexique nietzschéen ne peut prétendre condenser ou abréger une pensée résolument hostile à tout esprit de système.
Prétendre résumer la pensée de Nietzsche par l’enchaînement raisonné de quelques thèses ou concepts fondamentaux non seulement peut paraître une gageure impossible, mais semble même constituer un contresens d’importance sur la nature de la démarche philosophique nietzschéenne, laquelle se structure davantage autour de problèmes et d’expérimentations qu’autour de contenus doctrinaux bien déterminés. Tentons néanmoins de cerner les notions centrales utilisées par Nietzsche, à condition d’y voir moins des réponses définitives que le dépôt provisoire d’un questionnement jamais arrêté : la « passion de la connaissance » est toujours l’ennemie des convictions hâtives, elle aime les points d’interrogation et les dangereuses possibilités que recèlent nos doutes.
En premier lieu, la notion de volonté de puissance constitue une hypothèse qui permet de rendre compte conjointement de la structure de la réalité et de la forme de la connaissance. La réalité est pour Nietzsche interprétable dans son ensemble comme une multiplicité mouvante de processus de maîtrise et de croissance, bref, d’intensification de puissance. Cette intensification se fait au moyen de l’imposition forcée d’un sens – ou d’une valeur – à d’autres processus rivaux. La connaissance, en tant qu’elle est une expression de la volonté de puissance, est donc foncièrement interprétative, et par conséquent subjective, partiale, incertaine. Le fait d’assumer une telle position en matière de connaissance peut être nommé perspectivisme, par quoi il faut entendre l’hypothèse selon laquelle toutes les démarches de connaissance, ou d’évaluation, ne sont que des interprétations, y compris les siennes propres. Concernant l’être humain, c’est le corps, défini comme une structure pulsionnelle hiérarchisée, qui constitue la source des interprétations, corps dont la conscience ou la pensée rationnelle ne sont que des attributs vitaux dérivés, loin qu’elles coïncident, comme le pensait la tradition philosophique, avec une prétendue essence de l’homme.
Ce primat du corps équivaut pour Nietzsche à une primauté des affects ou des instincts : l’homme reste un animal interprétant lors même qu’il croit raisonner en toute objectivité et neutralité, tout comme il peut se croire moral en satisfaisant ses pulsions les plus personnelles – Nietzsche répudie la notion d’égoïsme, qui résulte selon lui d’une condamnation morale illégitime de nos pulsions vitales. Une telle illusion résulte de ce que nos pulsions – notamment celles qui touchent à la cruauté, à la méchanceté ou à la sexualité – usent bien souvent de voies détournées, et souvent méconnaissables, pour se satisfaire, processus que Nietzsche nomme spiritualisation – et qui se rapproche à bien des égards de ce que Freud nommera plus tard sublimation. C’est ainsi que la philosophie, l’art, les sciences ou la morale sont parmi les formes les plus spirituelles de la volonté de puissance. Une des conséquences majeures de cette illusion quant à la réalité de nos instincts est une interprétation fallacieuse du statut des valeurs : là où la morale fait des valeurs un absolu valant pour tous (le Bien, le Beau, le Vrai...), le perspectivisme nietzschéen décèle l’une des expressions principales de la volonté de puissance, consistant dans l’intériorisation de certains types de croyances qui expriment les préférences pulsionnelles d’un individu ou d’un groupe humain.
Si les valeurs sont relatives à une configuration affective déterminée, il doit être possible de remonter jusqu’à la source productive de celles-ci afin d’en apprécier le statut eu égard aux exigences de la vie – laquelle est, on s’en souvient, volonté de puissance. À une telle enquête, qui relève de la psychologie – au sens où il entend ce mot, à savoir l’étude des configurations et des manifestations dérivées de la volonté de puissance –, Nietzsche va donner le nom de généalogie : de même qu’un généalogiste au sens courant nous renseigne sur nos origines afin de déterminer la valeur, noble ou ignoble, de notre lignée, le généalogiste au sens nietzschéen procède à une « déduction régressive » pour remonter jusqu’à la source pulsionnelle des valeurs, afin de déterminer le sens primitif et la valeur de celles-ci. Les morales – et notamment la morale chrétienne, que Nietzsche appelle souvent « la morale », au vu de sa prétention tyrannique à incarner le code normatif unique de l’Occident –, en tant qu’elles prétendent imposer à une collectivité un type de valeurs déterminé en en dissimulant le statut véritable, constitueront le terrain d’élection du questionnement généalogique.
Nietzsche distinguera deux types fondamentaux de morales : le premier, la morale des maîtres, émane d’un type humain affirmatif, fidèle aux exigences les plus élevées de la volonté de puissance. La disposition principale d’un tel type est le pathos de la distance, sentiment actif de supériorité vis-à-vis du type opposé, lequel préside à la production de la morale des esclaves, forme primitive de la morale chrétienne, qui prend sa source dans une incapacité à supporter ces mêmes exigences, dans une faiblesse durable des pulsions vitales, et dont la disposition affective première est le ressentiment, sentiment réactif tourné contre ce qui n’est pas soi, impuissance haineuse à affirmer la vie dans sa plus haute intensité. Une telle morale, par sa dévalorisation de l’ici-bas au profit d’un au-delà imaginaire, est à l’origine d’un mouvement progressif d’affaiblissement des valeurs qui pousse la volonté à se tourner vers le néant, mouvement dont le nom est nihilisme. Ce mouvement a pour conséquence l’effondrement des croyances en l’absoluité et la stabilité des valeurs qui structurent une civilisation : la mort de Dieu constitue la désignation allégorique d’un tel effondrement.
Selon la perspective dans laquelle il est interprété, le nihilisme peut prendre deux formes distinctes : là où le nihilisme passif se contente de se désespérer de la perte des repères traditionnels, le nihilisme actif y voit l’occasion d’un renouvellement des valeurs, la possibilité pour le philosophe de devenir législateur, de créer de nouvelles valeurs compatibles avec les plus hautes dispositions de la vie. Le modèle fictif d’une telle législation est ce que Nietzsche nomme le type surhumain, autodépassement de l’homme nihiliste, généralisation des types humains le plus réussis – dont l’histoire nous livre parfois quelques exemplaires isolés – par le biais d’un élevage approprié, c’est-à-dire d’une sélection adéquate des types pulsionnels le mieux à même de vouloir la vie dans sa plus haute intensité. À cet égard, l’éternel retour fait figure de croyance sélective, dans la mesure où il implique de vouloir revivre les moindres instants de sa vie, sans espoir d’au-delà ni de rachat divin : cette croyance en l’immanence totale de la vie terrestre semble bien être le préalable au dépassement des ombres de Dieu, c’est-à-dire de tous les résidus épars de la morale chrétienne qui hantent encore la culture occidentale et l’empêchent de sortir du nihilisme.
Vouloir l’éternel retour de tout ce qui est conduit ainsi à éprouver, à l’exact opposé des préceptes que dicte le christianisme, un amour pour la réalité telle qu’elle est, y compris dans sa dimension la plus tragique : ce sentiment supérieur de l’existence, ce grand oui à la vie, Nietzsche le nomme amor fati. En son sommet, la tentative nietzschéenne vient donc coïncider avec une sortie du nihilisme qui serait tournée vers un nouveau type de culture, un nouveau type d’homme, un nouveau rapport à la Terre.
Olivier Tinland
Par Paul Valadier
Dieu est-il mort ?
Contrairement à ce qu’une vulgate a longtemps colporté, la célèbre formule nietzschéenne ne signifie pas la négation de Dieu, mais l’ébranlement des religions institutionnelles. L’effacement de la foi en Dieu n’a en rien entamé la vivacité de l’instinct religieux.
Avec Nietzsche, il faut toujours se méfier. Se méfier par exemple de ces interprétations rapides qui l’ont classé une fois pour toutes dans le rayon de l’incroyance décidée et qui, par là même, empêchent d’avoir des oreilles pour entendre, selon une formule qu’il affectionnait. Se méfier de ce qui passe pour un nouveau dogme indiscutable : ainsi, tenir dur comme fer que le prophète de la mort de Dieu est un athée qui, ayant donné congé aux rêves de l’au-delà ou des arrière-mondes, n’a plus de souci que pour l’immanence. Celui qui parvient à ébranler cet enfermement intellectuel peut commencer à éprouver la ferveur de sa prose et de sa poésie ; mais surtout, si celui-là a le sens des nuances, si derrière les affirmations massives il se laisse saisir par la petite musique nietzschéenne, il lui devient possible de pressentir l’importance décisive des dimensions religieuses de cette pensée « athée ».
Certes, l’affirmation selon laquelle il existerait quelque chose comme des dimensions religieuses de la pensée nietzschéenne provoquera le rire sarcastique des malins aussi bien que des demi-savants, qui savent à quoi s’en tenir. Ne va-t-il pas de soi, assènera-t-on, que depuis Nietzsche « Dieu est mort », et que l’athéisme est devenu notre « horizon indépassable », qu’il est inutile de rouvrir ce dossier et qu’en particulier on sait, comme on connaîtrait un fait incontestable, que Nietzsche a donné le coup de grâce à toute forme de croyance ? Il va donc de soi aussi, inéluctable conséquence, que les religions ne font que subsister à la marge, ou encore que l’instinct religieux – comme disait Nietzsche, sans doute par approximation – ne peut qu’être éteint, à moins qu’il n’ait trouvé satisfaction dans des objets plus dignes des préoccupations des hommes.
Contre les paresses de pensée
Si ces truismes étaient vrais, c’est-à-dire correspondaient effectivement à la pensée nietzschéenne, nous n’aurions que faire de lire et de relire le prophète de Sils-Maria, tant ces fausses prophéties manifesteraient non pas leur caractère intempestif, mais tout simplement leur inadéquation à ce que nous observons tous les jours et à ce qu’une philosophie consciente de soi se doit de réfléchir. C’est bien parce que nous constatons que le fait religieux est tenace malgré toutes les dénégations, c’est même parce qu’on peut légitimement s’inquiéter d’un retour massif et violent des religions à la surface de l’actualité que nous entendons autrement les apophtegmes de Nietzsche, et qu’alors nous comprenons de lui tout autre chose que ce qu’une vulgate paresseuse martèle avec dogmatisme.
Il faut effectivement avoir l’oreille fine, comme le demande Nietzsche, pour entendre certaines choses dites de manière fracassante et excessive au point que le bruit des invectives risque de cacher le murmure du message. C’est particulièrement vrai de la – trop célèbre – mort de Dieu. On croit savoir, donc on sait et on affirme, que Nietzsche doit être rangé dans la longue série des philosophes pour qui l’athéisme, par conséquent la négation de Dieu, est une conquête indépassable de l’esprit enfin advenu à lui-même dans l’autonomie de l’acte de pensée. Moyennant quoi un tel classement empêche littéralement d’entendre le propos et donc ferme à une intelligence philosophique de ce que Nietzsche veut suggérer – suggérer, non asséner dogmatiquement ou tenir pour vrai et assuré.
Que suggère-t-il dans le tumulte et sous le masque de mots provocants ? Le fou, l’insensé, l’exalté – autant de traductions pour l’allemand « der tolle Mensch » –, le héros de la fable de l’aphorisme 125 du Gai Savoir, annonce dans l’indifférence générale et la surdité des auditeurs de la place publique un événement inouï, au sens propre du mot ; événement jamais encore entendu et qui à ce titre ne peut pas être dûment compris, dont la portée par conséquent dépasse ceux qui l’entrevoient et qui les submerge. Loin d’être une annonce libératrice qui inaugurerait l’ère d’une humanité autonome, émancipée des asservissements religieux et autoritaires, selon les propos irréfléchis des « hommes supérieurs », cette annonce se donne sous la figure d’un ébranlement général et radical de tous les repères. Une perte d’orientation et donc de sens qui met cul par-dessus tête l’ensemble de l’univers humain. Perte tellement insupportable que le tolle Mensch inconsolable finit sa complainte dans les églises, dont il ne peut apparemment pas se détacher, puisqu’il va y chanter un Requiem aeternam Deo…
Le caractère tragique de cet effacement du centre de gravité traditionnel de toute chose, y compris de l’univers humain, ne peut donc pas être minimisé, ni la mort de Dieu tenue pour la disparition d’un songe, d’une illusion ou d’un cauchemar après quoi l’humanité trouverait enfin sa vitesse de croisière, ou bien déboucherait dans le règne de la raison libérée ou de la société maîtresse d’elle-même et émancipée des aliénations ancestrales. Par cette conclusion, il apparaît clairement que Nietzsche ne peut pas être tout à fait situé sur la même ligne que ces athéismes avec lesquels on le confond pourtant. L’attesteraient encore les aphorismes du cinquième livre du Gai Savoir : cherchant à anticiper les effets du « plus grand événement récent – à savoir que “Dieu est mort”, que la croyance au Dieu chrétien est tombée en discrédit », Nietzsche annonce non point le début du règne des lumières, mais l’extension d’immenses ombres et l’effondrement de « notre morale européenne en sa totalité ». Si les rayons d’une nouvelle aurore ne touchent que quelques « esprits libres », ce n’est pas sans que cette aube n’ait à traverser une longue nuit pleine d’angoisses et de traumatismes dont le pire peut toujours sortir. L’athée tranquille de la place publique est un inconscient qui ignore les enjeux de l’époque, qui n’annonce pas les prémices d’un homme nouveau.
Il est impossible de ne pas entendre de nos jours la pertinence de ce « devineur d’énigmes ». Avec l’effacement des références ultimes qui orientaient la vie des hommes et qu’on synthétisait sous le nom de Dieu, centre de gravité de toute chose, ce n’est pas seulement la sphère religieuse qui est affectée, c’est l’ensemble des relations sociales – la totalité de la moralité européenne – qui sont atteintes. Ce ne sont pas seulement les religions au sens traditionnel qui sont déstabilisées, c’est l’univers humain qui perd son pôle de référence. Cette perte touche tous les secteurs de l’existence ; elle aboutit à ce désarroi des groupes et des individus qui, loin d’accéder enfin à l’autonomie, versent dans la confusion et l’incapacité à se structurer faute de repères grâce à quoi ordonner leur existence, dans tous les sens du mot « ordonner ». Est-ce tout à fait un hasard, et sans lien aucun avec ce qui précède, que d’aucuns caractérisent l’époque comme celle d’une nouvelle barbarie, qu’on dira douce pour atténuer le diagnostic ? Et lorsque Nietzsche traite de la décadence moderne et dépeint le dernier homme, incapable de projets, d’ambitions et dévoré par le ressentiment, fixé sur la revendication de ces droits individuels et incapable de « prendre le large », est-il si loin d’un diagnostic, qu’il ne se contente pas de poser, mais dont il pointe du doigt les sources fondamentales dans l’effacement de Dieu ?
Permanences de la volonté de croyance
Si l’athéisme n’est donc nullement une libération pour la masse, mais bien plutôt l’entrée dans une longue et redoutable épreuve tragique, un autre aspect doit retenir notre attention. La mort de Dieu ne signifie pas l’affaiblissement de la volonté de croyance. Loin de là. Non sans ironie, Nietzsche déclare voir dans l’athéisme assuré de lui-même, et incapable de critique ou de distance par rapport à soi, le dernier mot de cette volonté de croyance, ou son bastion le plus inexpugnable. L’athée de la place publique ne se croit-il pas dans le sens de l’histoire et maître d’une autonomie assurée de ses bases ? On peut avoir congédié toute allégeance religieuse et cependant s’accrocher à la volonté de vérité à tout prix, qu’elle soit de nature politique, scientifique ou philosophique. Les investissements fanatiques sur les idéologies de l’histoire qui ont tant marqué le xxe siècle n’attestent-ils pas de ces inquiétantes substitutions de volonté de croyance, d’autant plus tenaces qu’elles se croient non religieuses, d’autant plus violentes qu’elles pensent agir au nom de la raison, du progrès de l’humanité, du sens de l’histoire scientifiquement démontré ? Et les nouvelles formes de scientisme ne confirment-elles pas l’acuité du jugement nietzschéen ?
Justement parce que Nietzsche n’a jamais cru à l’avènement d’une humanité psychologiquement et affectivement délivrée du désir de certitudes – de la volonté de vérité à tout prix –, il n’a jamais annoncé non plus l’effondrement de la croyance. Au contraire, plus le désert croît, plus la perte de repères est profonde, plus ceux qu’il appelle « les faibles », c’est-à-dire les volontés divisées ou déstructurées, risquent de s’investir sur des certitudes qui les stabilisent, les unifient, leur fournissent ce supplément d’autorité qui leur fait défaut et que des gourous improvisés leur fournissent clés en main. La puissance qu’ils ne peuvent exercer sur eux-mêmes leur est fournie par procuration de la part d’autorités d’emprunt qui se présentent en pourvoyeuses de sens : partis politiques, sectes, nationalismes, fondamentalismes divers ou intégrismes de toute nature, pour moduler sur une liste déjà fournie par Nietzsche…
Le philosophe voit bien, à partir de son expérience personnelle d’ailleurs, que l’effacement de la foi en Dieu ou l’ébranlement des religions institutionnelles, donc des Églises, la disparition de l’adhésion à des dogmes devenus incroyables n’éteignent pas pour autant la vivacité de « l’instinct religieux ». Instinct qui nourrit certes des figures diverses : celles, aberrantes ou décadentes, des sectes qui colportent des marchandises frelatées à partir du désarroi de volontés défaites – faibles ou enclines à de nouvelles formes d’esclavage ; celles du bricolage relativiste par lequel chacun arrange sa croyance par des procédures où l’enfermement narcissique en soi-même se trouve en quelque sorte confirmé et bouclé ; mais aussi celles des formes intellectualisées du nihilisme réactif, élégant, le pessimisme des salons où l’on met à la boutonnière la fleur du désespoir et le goût du nirvana, du moins d’un nirvana revu tendance et garanti contre tout risque de perte réelle de soi – et l’on sait à cet égard que Nietzsche n’était guère tendre pour ce bouddhisme mou qu’il voyait venir à l’horizon européen !
S’il est relativement facile d’entendre la dénonciation nietzschéenne de nos maux, on a peine à prêter l’oreille à ses discours sur l’éternel retour et sur l’éternité, et plus encore à son annonce d’une reviviscence du divin après la mort des religions. Ne convient-il pas de considérer ces propos comme de purs signifiants, des signes creux permettant le jeu et la danse au-dessus du vide, tout juste des mots qu’il faut surtout se garder de prendre à la lettre, voire de pures provocations conçues pour égarer ?
Oui à l’éternité ?
Ce serait identifier le nihilisme nietzschéen à sa forme négative, pessimiste, réactive, et ne pas (vouloir) voir que Nietzsche n’affirme la sourde domination du néant en toutes nos valeurs, y compris les plus hautes – Dieu par conséquent –, que pour susciter le désir du dire-oui, que pour exorciser l’emprise du néant et de la volonté de mort, et donc pour provoquer au désir de vie et de puissance affirmative. Ce serait, du coup, ne pas voir qu’il dérange encore en ce qu’il suggère les chemins de sortie de la volonté esclave, prisonnière du dire-non et du réactif. Or comment ne pas être sensible à la beauté de sa prose, au lyrisme de sa poésie, à la splendeur de sa phrase quand il exalte la beauté des choses, la puissance de la vie, la présence de l’éternité à tout instant, l’infinité retrouvée du monde ? Serait-ce là les traits d’une complaisance nihiliste pour le faisandé ou le signe de l’enfermement dans son coin ? Un pur jeu sans portée, dérisoire ?
Si Nietzsche dérange de nouveau ici et n’est entendu que par ceux qui ont oreilles et force pour entendre, c’est qu’il indique que, si le sens n’est plus donné – en une croyance en Dieu, en une finalité du cosmos, en un sens de l’histoire –, il revient à chacun, à partir de son point de vue ou de son coin, de faire et de dire oui à la splendeur du monde, à ce qui en lui nous passe infiniment (éternité). Splendeur qui n’est pas sans inclure la mort même et la souffrance. Tel est sans doute le sens à donner à la célèbre opposition entre Dionysos et le Crucifié : le dire-oui à la vie ne passe pas par une seule souffrance rédemptrice (le Crucifié), mais par un écartèlement aussi durable et aussi cruel que la vie même (Dionysos). L’opposition n’est donc pas opposition à la souffrance, mais aptitude à assumer les « mille morts » que suppose toute existence… Sagesse qui ne cache pas sa cruauté, paradoxalement bien plus sanglante que celle que propose le Crucifié ! L’opposition à la théologie chrétienne dans sa proximité même montre d’ailleurs qu’un chrétien n’est pas le plus mal placé sans doute pour entendre ce que l’oreille athée n’entend même plus. On ne retiendra guère la véhémente critique nietzschéenne de Paul ni son apologie d’un Jésus non violent, naïf et étranger au réel, trop marquée par la théologie libérale de son temps. Mais comment ne pas entendre l’accusation selon laquelle la construction dogmatique et la systématisation morale des Églises sont des carcans inventés par la faiblesse ; prisons qui enferment l’homme sur lui-même et l’obsèdent, prisons surtout qui apprivoisent un Dieu humain, trop humain, tellement domestiqué qu’il devient impossible d’y reconnaître le divin ; et telle est la source de l’effondrement du christianisme en même temps que la cause profonde de la mort de Dieu. On peut certes, on doit s’interroger sur cette « luxuriance du divin » qui est censée faire retour après la mort des religions, se demander ce qu’est ce chaos sans visage, anonyme, et sur lequel l’homme n’a aucune prise, dont parlent nombre d’aphorismes ; on peut aussi se demander si le prix de souffrances dionysiaques à assumer n’est pas excessif pour les forces humaines, même les plus fortes, et si cette « sagesse » ne porte pas avec elle l’écrasement de l’homme. Il n’en reste pas moins que l’« athée » Nietzsche ne cherche à casser les volontés de croyance, volontés d’enfermement en soi, que pour ouvrir à un dire-oui dont la nature religieuse ne fait guère de doute.
Voilà qui est insupportable à nombre de croyants mais non moins aux athées de la place publique, qui préfèrent souvent biffer toute cette part insupportable du gai savoir. Voilà aussi qui peut apprendre qu’avec le divin on n’en a jamais fini, au meilleur sens du mot : l’éliminer par décision athée ou l’enclore dans les parcs dogmatiques est également vain et ridicule ! Digne de ce rire nietzschéen dont on oublie trop la force dévastatrice à l’égard de nos volontés de vérité à tout prix désireuse de s’approprier la profondeur abyssale du monde.
Paul Valadier, jésuite, est professeur de philosophie au Centre Sèvres à Paris.
Il a notamment publié Nietzsche – Cruauté et noblesse du droit (Michalon, 1998) ; Nietzsche l’intempestif (Beauchesne, 2000) ; Morale en désordre – Un plaidoyer pour l’homme (Seuil, 2002).
1. La Naissance de la tragédie (Die Geburt der Tragödie, 1872)
Un centaure philosophique
Ouvrage inclassable d’un philologue de profession se découvrant philosophe de passion, la Naissance de la tragédie est un livre déconcertant, dans la mesure où Nietzsche, au lieu de faire la part de son activité universitaire (l’étude de l’Antiquité) et de ses obsessions intellectuelles naissantes (Schopenhauer, Wagner), choisit de mélanger le tout en un cocktail détonant. Une conception pessimiste de l’existence, héritée de Schopenhauer, trouve à s’incarner au cœur de la Grèce archaïque dans la lutte entre deux pulsions naturelles antagonistes, dont la tension dessine les contours mouvants de la création humaine : Dionysos, divinité de l’ivresse et de l’extase festive, et Apollon, dieu du rêve et de la belle apparence individuée. Fruit suprême de l’union discordante de ces deux puissances de la nature, l’art, et notamment la tragédie grecque, se voit investi d’une fonction métaphysique : face à l’effroi provoqué par la tragique absence de sens de la vie, l’art justifie l’existence en y apposant le sceau de la belle apparence. En cela il s’oppose à la science, qui depuis Socrate ne cesse d’appauvrir la culture occidentale par son besoin insatiable de lever les voiles de la vérité. Face à l’hyper-théoricisme de la modernité, il est besoin d’un art total apte à susciter un renouveau de la culture tragique en Allemagne ; cet art a pour nom Wagner, auquel Nietzsche dédie sa première œuvre d’importance.
Olivier Tinland
Par Éric Blondel
Faut-il « tirer sur la morale » ?
S’il faut en finir avec la morale, affirme Nietzsche, c’est avant tout parce qu’elle exprime le ressentiment des faibles et leur incapacité à supporter la réalité telle qu’elle est. À cette attitude négatrice de la vie, il oppose la gaieté d’esprit et la belle humeur.
L’affaire peut paraître entendue : Nietzsche, immoraliste déclaré, aurait définitivement réglé son compte à la morale. Fait avéré et difficilement contestable : tout au long de ses quelque quinze ans d’activité philosophique, il n’a cessé de lui livrer une « guerre à mort », avec un acharnement qui frise l’obsession. Au demeurant, étrange paradoxe, s’il ne fallait citer qu’un thème pour caractériser les idées maîtresses et le domaine de prédilection de sa philosophie, ce serait celui de la morale, et non pas, comme on l’a souvent entendu répéter, la question de la métaphysique, le surhumain ou le retour éternel de l’identique. L’étonnant, c’est que Nietzsche, loin de parvenir à « en avoir fini » avec la morale, semble fasciné par elle, ressasse sempiternellement ses attaques et semble en faire l’unique objet de son ressentiment – « Il faut tirer sur la morale » (Crépuscule des idoles). Voilà qui ne laisse pas de surprendre chez un penseur qui pourchasse précisément le ressentiment – typique de la morale –, qui met son point d’honneur intellectuel à affirmer plutôt qu’à nier ou attaquer. À la fin d’Ecce homo, Nietzsche reprend en français l’imprécation de Voltaire contre l’obscurantisme moral chrétien : « Écrasez l’infâme ! » Une telle malédiction tranche sur l’éloge de la « belle humeur » et de la bénédiction que Nietzsche veut, surtout à la fin, proposer comme maîtres mots de sa pensée dionysiaque.
C’est avec la définition de la morale chez Nietzsche que les grosses difficultés commencent, encore et peut-être surtout aujourd’hui. Qu’est-ce qu’il appelle « morale » et que lui reproche-t-il ? Au lieu de s’engouffrer dans le concert des critiques contre la morale traditionnelle, bourgeoise, intégriste, dominante, chrétienne – ce qui revient à enfoncer des portes ouvertes et n’est nullement l’affaire de Nietzsche –, il faut commencer par s’étonner que Nietzsche parle toujours au singulier et avec l’article défini de « la morale ». En bref, il s’agit moins d’un ensemble de préceptes, de prescriptions et d’interdits que d’un certain type de civilisation. Quelle civilisation ? La nôtre, qui va, selon Nietzsche, de Socrate à Schopenhauer, celle qu’il appelle, par un étrange amalgame, le platono-christianisme, ou encore « les idées modernes – donc fausses » (sic). Or, aujourd’hui, elle a moins à voir avec les divers intégrismes et fondamentalismes qu’avec les idéaux partagés par toutes les sociétés occidentales démocratiques développées. Quelques échantillons : les idéaux politiques et l’ordre moral ou idéologique – qu’il soit libertaire ou autoritaire – ont pour nom nietzschéen « l’idéal ascétique » ; la société de consommation et des médias s’appelle « la mentalité de troupeau » ; les droits de l’homme et les idéaux démocratiques ou républicains ont pour équivalent « les tarentules de l’égalitarisme ».
La manipulation morale
De quel droit, ou plutôt sous quelle perspective, Nietzsche les attaque-t-il, avec l’agressivité sans ménagement qui a fait sa réputation ? Depuis Socrate et Platon, relayés par le judéo-christianisme, une morale est d’abord un système de distinctions plus ou moins fines entre bien et mal, voire entre le Bien et le Mal. C’est ensuite, par corollaire, l’ensemble des préceptes, impératifs et commandements, positifs et négatifs, de lois et d’interdits qui non seulement dictent à l’individu ou au groupe ce qu’il faut faire et ne pas faire, mais, plus subtilement, désignent à la vindicte ce qui va mal et définissent ce que devrait être la réalité, donc quels sont les idéaux à poursuivre et à réaliser – qu’ils proviennent des représentations collectives, à savoir les normes sociales, ou de la voix de la conscience individuelle, voire des systèmes religieux et philosophiques. La morale définit ce que devrait être le vrai monde, le monde du bien. Or ces deux principes de la morale ont en commun, d’un côté, la toute-puissance du désir (de la volonté) et, de l’autre, un escamotage de la réalité, la « négation de la vie » au profit d’un monde idéal, un monde du bien, où rien ne se trouve qui puisse être accusé de faire le malheur des hommes, de les faire souffrir. Le principe de la morale est le ressentiment des faibles : faible est ce qui ne supporte pas la réalité telle qu’elle est, c’est-à-dire tragique, conflictuelle, un champ clos de passions, de pulsions inconciliables et perpétuellement en conflit, et qui donc accuse la réalité – notamment celle du sensible, du corps, des sentiments et des passions – de faire souffrir les hommes.
C’est à cause de la société que je souffre – c’est ce que Nietzsche appelle le « socialisme » ou l’« anarchisme », son vocabulaire n’est pas très sûr –, ou bien c’est à cause des passions, de mes passions, de mon corps que je souffre – c’est le schéma chrétien du péché. Le faible préfère ressasser ses rancunes, ses accusations, y compris contre lui-même et ses passions, plutôt que d’affronter la réalité – psychique et objective. La seule solution est alors pour lui de « faire la guerre aux passions » – en termes contemporains, refouler ou réprimer ce qui gêne dans la réalité : anéantir les passions, nier la réalité. Ou encore, ignorer que la plupart du temps le bien et le mal sont toujours enchevêtrés dans l’action, même la meilleure. Et tenter d’extirper le mal – la lutte contre « l’empire du Mal », de Reagan à Bush, sans oublier les purges staliniennes ! –, c’est le propre du faible, de cette caricature du bien qu’est l’homme bon, un « hémiplégique de la vertu ». De ce point de vue, il faut relever la redoutable insistance caractéristique de la morale sur l’idéal de pureté – race pure, société propre, vrais militants, pureté des doctrines, c’est-à-dire intégrisme au sens fort et étymologique du mot. La morale est la supercherie par laquelle cet « avorton de cagot et de menteur » qu’est l’idéaliste tente de substituer son idéal du « vrai monde » – monde épuré du sensible et des passions – à la réalité « énigmatique et effroyable » qu’il ne parvient pas à assumer, à affronter, à affirmer. Plus grave encore : la morale est l’arme absolue au moyen de laquelle le prêtre ascétique – entendons par là toute autorité de type moral qui juge en bien et en mal – prend le pouvoir sur le troupeau. Le moyen le plus sûr d’avoir le pouvoir absolu est d’exploiter la culpabilité – depuis la manipulation théologique du péché par le christianisme jusqu’à Sharon, en passant par Franco et le stalinisme prétendu révolutionnaire.
Cela peut se faire selon deux modes. Premier type d’opération morale : on l’inculque, on l’inocule, on oblige l’individu à retourner contre lui-même l’agressivité que la société l’oblige à réprimer. C’est ce que l’on nomme « mauvaise conscience ». Par des moyens répressifs, oppressifs, pour ainsi dire pénitentiaires, tels que les représailles et le châtiment, terribles aide-mémoire qui marquent au fer rouge l’humain, animal naturellement oublieux, il s’agit d’obtenir que l’individu se dise : si je souffre, c’est ma faute, car je suis pécheur. Nietzsche joue sur le double sens du mot allemand Schuld (faute, dette) : contraint par la société, l’individu doit se sentir coupable, responsable du mal, et donc redevable (schuldig) d’une expiation. L’autre option de la manipulation morale consiste à changer la direction du ressentiment en déplaçant la rancune du faible envers ce qui lui paraît cause de ses souffrances, vers telle ou telle instance – telle passion, tel individu, tel groupe, l’État, la société. Un des paradigmes de cette stratégie du ressentiment est l’antisémitisme, dont Nietzsche a parfaitement décrit les ressorts. Saisissons cette occasion de démolir un lieu commun encore tenace sur le prétendu antisémitisme de Nietzsche ou de sa doctrine. Les antisémites, tout comme les faibles menés et dominés par la morale, « ne savent pas donner de but à leur vie et finalement sont la proie d’un parti dont le but est manifeste jusqu’à l’impudence : l’argent juif. Définition de l’antisémite : envie, ressentiment, fureur impuissante comme leitmotiv de l’instinct ». L’homme moral, antisémite ou non, est un faible, le décadent par excellence. Pour mieux comprendre l’actualité du propos anti-moral de Nietzsche, il suffit de remplacer le mot « juif » par « immigré », « étranger », « jeune de banlieue », « voyou », etc., ou encore « allemand », et « antisémite » par « Français d’abord », « préférence nationale », « ordre républicain », et la leçon devient limpide.
En un mot, la morale se définit parle ressentiment de l’idéaliste, et l’idéalisme désigne ce que nous appellerions aujourd’hui nos valeurs – nationales,occidentales, de droite, de gauche – ou le service militant d’une cause, quelle qu’elle soit, ce qui oblige toujours à mentir à autrui et, plus souvent encore, à soi-même. C’est pourquoi Nietzsche, contre toutes les impostures – et postures nobles ou propres – de l’idéalisme moral, peut dire que « le service de la vérité est le plus rude des services », par quoi il faut entendre la reconnaissance de la réalité telle qu’elle est. Cette vérité de la réalité que nous voulons méconnaître, c’est ce que Nietzsche désigne sous les termes de tragique, d’énigme, d’abîme effrayant et équivoque de l’affrontement sans fin, sans aucune solution, des forces en présence en nous et hors de nous : « La vie même est essentiellement appropriation, atteinte, conquête de ce qui est étranger et plus faible, oppression, dureté, imposition de ses formes propres, incorporation et, à tout le moins, dans les cas les plus tempérés, exploitation » (Par-delà bien et mal).
Lire le monde comme un texte
Mais Nietzsche se contente-t-il de critiquer, d’attaquer, de nier ? N’est-il pas lui-même guetté par le ressentiment ? Ses imprécations contre la morale platonico-chrétienne sont-elles son dernier mot ? Pour poser une question gênante – pour les inconditionnels et les cagots du nietzschéisme : y a-t-il une morale de Nietzsche ? Quel est le contenu affirmatif de sa pensée ? La réponse est à la fois simple et complexe. Nietzsche appelle « morale » un ensemble de prescriptions et d’impératifs de nature principalement négative qui sont destinés à éluder la réalité inéluctable et tragique des choses en faisant appel à un désir tout-puissant. Celui-ci s’évertue à condamner la réalité telle qu’elle est essentiellement et s’efforce par tous les moyens, incantatoires et idéologiques, de faire croire à la possibilité de changer la nature des choses en recourant à la raison, à la logique, à la distinction du vrai et du faux, du bien et du mal, stratagèmes métaphysiques de la faiblesse négatrice de la réalité. Si c’est cela qu’on entend par morale, alors Nietzsche ne propose aucune morale.
Nietzsche dénonce la morale comme invention d’idoles et gonflement du néant : « Il y a plus d’idoles que de réalités dans le monde » (Crépuscule des idoles). Et cependant, il se pose en affirmateur, en créateur de valeurs, sous le terme symbolique de « dionysiaque ». Ce qu’il propose positivement revêt d’emblée une valeur critique, mais se révèle à la fois et inextricablement négatif et positif. C’est l’analyse généalogique. Celle-ci consiste, d’une part, à lire le monde comme un texte, à étudier le texte de la civilisation – les idéaux, les grands principes, la morale, les valeurs, les objectifs, les appréciations – comme un philologue, un littéraire, un lecteur professionnel interprète un texte, avec patience, circonspection, subtilité. D’autre part, le généalogiste procède comme un médecin qui déchiffre les symptômes, les signes cliniques que le corps malade, décadent, faible, moral, névrosé lui présente, avec des méthodes qui sont symbolisées par l’auscultation (la « troisième oreille »), la percussion, la palpation.
Cette entreprise est destinée à remonter des signes vers leur origine corporelle, des symptômes au corps, du manifeste au latent. En ce sens, elle est négative et critique, puisque cela revient à démonter, dénoncer les apparences, à enlever les travestissements et les déguisements mensongers de la maladie morale. Mais, d’un autre côté, il s’agit aussi, positivement, de manifester, de faire apparaître le corps et la vie, et c’est pourquoi, au-delà de leur contenu conceptuel et discursif, les écrits de Nietzsche se présentent comme des manifestations, positives donc cette fois, de l’affleurement de la vie, du corps, de l’humeur, du tempérament, de la personnalité.
Prenons garde à la rhétorique très particulière de Nietzsche. Elle signifie qu’il ne tient pas seulement un discours philosophique, mais écrit le texte de la vie, avec ses emportements, ses silences, ses ruptures, ses colères, ses désirs, ses violences, ses cruautés. C’est le biais qu’il prend pour tenter d’échapper au destin moral de la raison discursive, car le langage de la raison est essentiellement métaphysique, c’est-à-dire qu’il tend à nier la vie, à chercher à résoudre les problèmes en les escamotant. Pour Nietzsche, la raison philosophique est le moyen par excellence que l’Occident a inventé pour refouler, nier, les affects, les sens, la vie, le corps, et c’est pourquoi notre civilisation est d’emblée faible et décadente, dès Socrate.
L’amour du destin
Le dessein de Nietzsche, en particulier dans Ecce homo, est de faire pièce au ressentiment par cette « vertu sans moraline » qu’est la « belle humeur » ou « gaieté d’esprit » (Heiterkeit). Autrement dit, il s’agit de montrer comment on peut être content de soi, affirmer la vie, l’approuver sans la nier, sans en exclure les aspects tragiques et redoutables, sans en condamner les malheurs ni calomnier les sens, les passions, les échecs et les conflits.
Parodiant l’Évangile, Nietzsche écrit dans le Gai Savoir : « Car une chose est nécessaire : que l’homme parvienne à être content de lui-même – fût-ce au moyen de telle ou telle poétisation et de tel ou tel art. Celui qui est mécontent de lui-même est toujours prêt à s’en venger. » Cette belle humeur est à la fois une approbation et un amour, l’amor fati (amour du destin), une acceptation joyeuse, un gai savoir de l’inéluctable, du tragique, de l’horreur abyssale et énigmatique des choses. Le recours n’est pas dans la raison philosophique, mais dans la jubilation, la jouissance artistique, l’art consistant à faire jouer pleinement ses passions – « Dans la musique, les passions jouissent d’elles-mêmes ». En second lieu, si Ecce homo est un traité de savoir-vivre, ce n’est pas un traité de morale ; Nietzsche y parle des « petites choses de la vie », celles qui ont toujours été négligées par les philosophes, acharnés selon lui à nier le vouloir-vivre plutôt qu’à expliquer comment on peut devenir ce que l’on est, c’est-à-dire se surmonter soi-même : le climat, l’alimentation, la digestion, les fréquentations, les lectures, l’écriture et le style, la façon de régler son agressivité, sa mémoire ou ses échecs – car, dans le ressentiment, « le souvenir est une plaie qui suppure ».
La belle humeur consiste à évacuer, à digérer la culpabilité et la rancune : « Ceux qui gardent les choses pour eux sont des dyspeptiques. » D’une façon provocatrice et symbolique, la philosophie et la morale sont remplacées par la diététique, la raison par le vécu, les passions tristes et les impératifs par la gaieté et le dire-oui à la fécondité de la vie. On se tromperait cependant si l’on croyait qu’il ne s’agit que de libérer le désir de ses entraves morales : comme le désir va plutôt dans le sens moral de la négation de la réalité, il s’agit plutôt d’accroître sa puissance, d’aller vers plus de puissance, y compris en suscitant au désir des obstacles : « Ce qui ne me fait pas mourir me rend plus fort. »
Eric Blondel est professeur de philosophie morale à l’Université Paris-I (Panthéon-Sorbonne).
Il a notamment publié Nietzsche, le corps et la culture (PUF, 1986) ; l’Amour, la morale (GF, 1998–1999) ; le Problème moral (PUF, 2000). Il a traduit Ecce homo, Nietzsche contre Wagner, l’Antéchrist, la Généalogie de la morale (GF, de 1992 à 1996), ainsi que Crépuscule des idoles (Classiques Hatier de la philosophie, 2002).
2. Considérations inactuelles (Unzeitgemässe Betrachtungen, 1873-1876)
Le combat pour la culture
Les quatre essais qui composent cet ouvrage sont marqués du sceau contradictoire d’un militantisme wagnérien acéré et d’une revendication croissante d’indépendance vis-à-vis de l’époque moderne. Le style en est surtout pamphlétaire, le but avoué de Nietzsche étant d’écorner la fausse superbe de l’époque actuelle en lui opposant la valeur inactuelle du génie, incarné ici par Schopenhauer et par Wagner. Se trouvent tour à tour brocardés le philistinisme et l’absence de style des écrivains modernes, la stérilité des études historiques, le conformisme et l’impersonnalité des individus dans leur rapport à l’État, la confusion qui règne en matière de goût artistique.
À ces tares de l’époque moderne, Nietzsche oppose successivement l’idéal d’une culture accédant à une véritable unité stylistique, un rapport au passé soumis aux strictes exigences de l’avenir, une authentique indépendance d’esprit face à la tutelle aliénante de l’État – attitude qu’incarne Schopenhauer –, l’aspiration à un renouveau artistique orienté vers une renaissance de la culture allemande – dont le héraut demeure Wagner. Si la véhémence de la critique et la fascination pour Wagner lestent encore la pensée de Nietzsche, on perçoit déjà dans ces œuvres de circonstance quelques thèmes centraux de la maturité, notamment la figure de l’esprit libre, la supériorité de l’art et de la vie sur l’abstraction théorique, ainsi qu’une conception du temps orientée vers l’avenir.
Olivier Tinland
Par Partick Wolting
La philosophie est-elle l’ennemie de la vie ?
Et si la volonté de vérité à l’œuvre dans la philosophie traduisait une secrète volonté de mort ? Nietzsche entend dépasser ce nihilisme en assignant à la philosophie une visée nouvelle : non pas découvrir des vérités mais créer des valeurs qui exaltent la vie.
L’actualité de Nietzsche n’est pas celle d’une doctrine mais d’une exigence : faire enfin de la pensée l’exercice d’une probité sans faille. Le geste fondamental de Nietzsche, qui explique l’irréductible originalité de sa position parmi les philosophes, tient à l’élucidation des conséquences de cette éthique en matière intellectuelle. Une de ses retombées les plus spectaculaires placera la philosophie face à un défi paradoxal : « Reconnaître la non-vérité pour condition de vie. » Si cette formule de Par-delà bien et mal dessine un aspect capital de la révolution dans la manière de penser qui caractérise la réflexion nietzschéenne, il convient, pour y voir plus qu’un simple slogan, brillant mais énigmatique et peut-être fragile, de comprendre en quoi elle instruit le procès de la tradition philosophique au nom de cette revendication d’honnêteté intransigeante que Nietzsche appelle encore « indépendance », et dont il fait le signe distinctif du véritable philosophe.
Le souci de Nietzsche ne semble pourtant pas se réduire exclusivement au débat avec les philosophes. On connaît l’éblouissante richesse de ses réflexions, qui fascine à juste titre, et, si l’effort est constamment requis, il n’est nul besoin d’être un technicien de l’histoire de la philosophie pour saisir la cohérence de ses argumentations, pourtant difficiles. Connaissance, science, morale, art, religion, philosophie, politique, histoire, mœurs, organisation du travail ou structures sociales : il n’est pas de champ de la vie humaine qui ne soit interrogé par les livres de cet enquêteur infatigable – profusion qui n’est en rien l’indice de la dispersion, ou d’une curiosité superficielle. Dans ces voyages qui explorent tout le spectre de l’activité humaine, et non pas seulement la province qu’est la philosophie au sens technique du terme, c’est bien une préoccupation unique qui guide l’enquête et lui donne sens. Que cherche donc ce penseur atypique qui se dit « médecin de la culture », mais prétend simultanément révéler la tâche, jusqu’alors mal comprise, qui définit le philosophe authentique ? Si la chose apparaît justement avec le plus de netteté dans l’examen de la tradition philosophique, il demeure que celui-ci se voit désormais intégré à un questionnement plus radical, que Nietzsche désigne comme le problème de la culture. Abandonnons donc l’image trop courante d’une génialité subjective et fulgurante pour saisir la prodigieuse rigueur qui commande tout au contraire, d’un bout à l’autre, la construction d’une telle réflexion.
Ce qui fait la spécificité de l’enquête de Nietzsche, c’est qu’elle interroge plus encore les problèmes des philosophes que leurs réponses, leur manière de penser que leurs doctrines particulières. Depuis son instauration platonicienne, la philosophie s’assigne un objectif ambitieux, qui est celui de la radicalité en matière de pensée : la condition première en est l’élimination des croyances et opinions, des passions et des préjugés, au profit de la recherche désintéressée du vrai. Cette quête qui prend la forme de la recherche de l’essence, du « qu’est-ce que c’est ? », ne reconnaît qu’une loi : éliminer tout présupposé, ne rien admettre qui n’ait été établi objectivement et ne réponde à la seule volonté de vérité.
Le fanatisme de la vérité en accusation
Et pourtant... En dépit de ces proclamations de neutralité, n’y a-t-il pas d’emblée quelque chose de suspect dans le projet philosophique ? À y regarder de plus près, le rapport à la vérité des philosophes se révèle un rapport de respect, voire de vénération – un attachement quasi religieux. Une telle divinisation du vrai, auquel on exige que tout soit sacrifié, n’échappe-t-elle pas à l’objectivité de la saisie théorique que l’on prétend atteindre ? Une détermination psychologique spécifique – une passion – semble bien constituer un préalable à l’activité philosophique ; d’où le caractère peut-être contradictoire de l’entreprise, qui ne serait pas aussi désintéressée qu’elle le prétend. La revendication de radicalité dans la manière de questionner suscite du reste un soupçon comparable : « À supposer que nous voulions la vérité : pourquoi pas plutôt la non-vérité ? Et l’incertitude ? Même l’ignorance ? » Pourquoi en effet éviter ces questions et considérer comme allant de soi le caractère préférable du vrai ? Une telle lacune initiale relativise inévitablement le caractère fondamental du projet. À quoi s’ajoute un autre trait troublant : le fait que cette vérité si ardemment désirée apparaisse elle-même comme prédéterminée, éprouvée par avance comme stabilité, identité à soi, et qu’elle équivaille donc à la condamnation de principe du changeant, du sensible, de ce qui a pour caractéristique d’être constamment différent de soi. Nous sommes loin de la neutralité qui se garde de toute présupposition ; c’est bien un choix, et même un choix passionné, qui s’exprime : la haine viscérale du faux et de l’illusion a suscité un véritable fanatisme de la vérité.
On voit ainsi apparaître toute une série de questions non posées, de problèmes évités, et la poursuite de l’enquête ne fera qu’accentuer les soupçons. De fait, l’examen des procédures réglant l’exercice de la réflexion, les modes de pensée, ne révèle pas moins de décisions autoritaires, péremptoires, et surtout prématurées ; tels l’attachement forcené au dualisme, qui structure toute la logique de notre pensée ordinaire : la croyance à la pertinence des oppositions contradictoires, et donc exclusives, à la structure duelle et antinomique de la réalité – le vrai est le contraire du faux, le bien du mal, l’intelligible du sensible ; l’attachement à l’atomisme : la croyance à l’existence d’unités closes sur elles-mêmes, soustraites au devenir – révélatrice du discrédit jeté sur le multiple ; le fétichisme : la croyance à l’existence d’êtres agissants, au fait que tout processus et toute action se rattache nécessairement à un substrat – l’agent – qui en serait la cause. Le questionnement philosophique a ainsi écarté par principe, au mépris de toute probité intellectuelle, d’autres voies de pensée, qu’il eût fallu à tout le moins affronter, celles que Nietzsche se proposera d’explorer : la possibilité qu’existent une solidarité souterraine des instances pensées autrefois comme contradictoires, un primat du multiple sur l’unité, un primat du processuel et du devenir sur le stable.
Ces remarques convergent toutes vers la conclusion inquiétante que, en dépit des incessantes querelles de doctrine, il existe un consensus inconscient des philosophes sur quelques positions vraiment fondamentales, comme la condamnation du sensible, du corps, du multiple ou encore du devenir. Il n’y a donc jamais eu de philosophie sans préférences, sans croyances foncières qui commandent l’exercice de la pensée. Les philosophes ne s’étant pas souciés de justifier ces préférences, comment ne pas être tenté de les qualifier de préjugés, et d’affirmer que la pratique philosophique n’a cessé de trahir les exigences de radicalité et d’indépendance qu’elle affirmait incarner ?
Interprétation, apparence, illusion
Un tel constat ne conduit encore qu’au seuil du problème : l’approfondissement de l’enquête menée par Nietzsche indique que les préférences ainsi repérées ne sont ni gratuites ni dénuées de sens, et qu’elles expriment tout autre chose que de l’inconséquence spéculative. Ces croyances fondamentales ont en effet ceci de spécifique qu’elles doivent se définir comme des valeurs : non pas des adhésions théoriques, mais bien des préférences pratiques qui expriment les besoins propres à une certaine forme de vie. Leur sens est donc de fixer ce qui est ressenti comme profitable, indispensable ou au contraire nuisible – donc des attirances et des répulsions. Intériorisées, passées dans la vie du corps – et c’est bien là ce qui en fait des valeurs, et non plus de simples croyances conscientes –, elles posséderont un rôle régulateur pour l’action et la vie humaine, prescrivant certains types d’actions, en proscrivant formellement d’autres. On voit alors que tout système de pensée, toute doctrine théorique, possède une signification pratique et doit être considéré comme une interprétation de la réalité sur la base de certaines préférences axiologiques.
La croyance à la vérité a été l’une de ces interprétations, et l’une de celles qui, dans l’histoire humaine, ont bénéficié du crédit le plus spectaculaire ; si elle se révèle n’être qu’une illusion particulière, c’est une illusion qui, contrairement à d’autres, a acquis pour nous le statut de condition de vie : « La vérité est ce type d’erreur sans lequel une certaine espèce d’êtres vivants ne saurait vivre. » Qu’elle perde alors son statut de norme de la pensée est inévitable, et il en résulte une double conséquence. Tout d’abord, l’effondrement de la notion de vérité révèle que la réalité, toute réalité, y compris celle de la pensée, est processus d’interprétation – le nom technique en est « volonté de puissance » –, jeu d’apparence et d’illusion. Mais, simultanément, se pose la question du critère qui autorise l’appréciation des interprétations. L’identification de la réalité à une concurrence permanente entre processus interprétatifs n’entraîne pas chez Nietzsche de position relativiste, et l’expertise de la valeur que constitue la vérité montre bien pourquoi : la haine du changeant, le mépris du corps et la survalorisation de l’intelligible expriment le refus des conditions mêmes de la vie dans ce qu’elle a de sensible.
Une double exigence
Cela laisse apparaître en quoi la vérité et les valeurs morales ascétiques traduisent profondément une protestation à l’égard des nécessités de la vie organique, un affaiblissement de la vie ; le vivant refuse en effet les conditions de son existence, refus exprimé sous la forme de jugements de condamnation de nature morale : la vie est injustice, la vie est souffrance... En traitant ces sentiments comme des vérités – comme un savoir –, la philosophie oublie leur caractère interprétatif et donc leur conditionnement par la vie – par une forme déterminée, particularisée de la vie, une vie qui revendique sa propre négation et se retourne contre elle-même, d’où l’hypothèse avancée par le Gai Savoir : « “Volonté de vérité” – cela pourrait être une secrète volonté de mort. »
Les retombées de ces analyses pour la compréhension de la philosophie sont considérables. Si, comme l’indique Nietzsche, toute possibilité de pensée repose sur des valeurs, si toute culture est organisation de la vie à partir de choix axiologiques inconscients, il est vain de prétendre instaurer une pensée qui dépasserait ce conditionnement et serait plus qu’interprétation. Tout au contraire, il est inéluctable de prendre acte de cette situation afin de modifier la problématique philosophique dans le sens d’une véritable radicalité – de réconcilier, ce faisant, la pratique de la pensée philosophique et son idéal – et, pour ce, de substituer le problème de la valeur au problème, dérivé, de la vérité. Il s’agira d’identifier les valeurs sur lesquelles repose toute culture, c’est-à-dire d’en rechercher les sources productrices, et enfin d’apprécier la valeur de ces valeurs, c’est-à-dire d’estimer leur influence, bénéfique ou nuisible, sur le développement de la vie humaine : c’est l’ensemble formé par ces deux enquêtes que Nietzsche nomme, dans les dernières années de sa réflexion, « généalogie ». Rien ne dit mieux cette double exigence rassemblée par la tâche du philosophe que le modèle médical qui le définit désormais : la phase du diagnostic n’est là que pour rendre possible la mise en œuvre d’une thérapie.
Ainsi que le montre la position de la vérité comme norme, il est possible de vivre – pour un temps – avec des valeurs qui englobent la négation des exigences de toute vie : tel fut le pari fou de la philosophie depuis Platon, relayée par le christianisme ; chose inattendue, la maladie se caractérise même par sa puissance de fascination et de séduction. Pour un temps : car l’histoire montre aux yeux de Nietzsche que cette sourde volonté de mort, cette visée contradictoire à l’égard de la vie produit à terme l’effondrement des valeurs ainsi défendues. Le nihilisme désigne cet effritement de la puissance impérative et régulatrice des valeurs propres à une forme particulière de vie, la perte du centre de gravité qui permettait un équilibre dans l’organisation de l’existence. « Dieu est mort » – « la tragédie commence » : on se rend compte que ce que l’on vénérait n’a pas la valeur qu’on lui prêtait, d’où le sentiment de paralysie, d’angoisse et d’abandon, le sentiment de la vanité de tous les buts et du non-sens généralisé. Examinant la culture européenne de l’époque dans ses différents aspects, Nietzsche y décèle cette lente montée du nihilisme qui fait apparaître progressivement la volonté d’en finir comme préférable à la poursuite de la vie.
La visée du travail philosophique se sépare ainsi de manière spectaculaire de la prétendue recherche de la vérité. Il s’agira bien plutôt de réfléchir aux moyens de mettre en œuvre une réforme pratique de la vie humaine dans les cas où celle-ci succombe au nihilisme, et de manière plus large une réforme susceptible de faire évoluer l’humanité dans le sens d’une plus grande santé, d’une plus grande conformité aux exigences fondamentales de la vie même : tel est le projet que vise la formule « renversement des valeurs ». Le souci cardinal devient donc celui d’une étude typologique des formes dont est susceptible la vie humaine – « Le premier problème est celui de la hiérarchie des types de vie » –, et ce afin de déterminer les valeurs qui favorisent l’expansion et l’épanouissement, ainsi que l’énonce une formule que Nietzsche affectionne : « Où la plante “homme” a-t-elle poussé jusqu’ici avec le plus de splendeur ? »
Ce repérage suppose notamment le recours à l’histoire, puisque celle-ci est avant tout « le grand laboratoire », le lieu où les communautés humaines ont effectué sous les formes les plus variées des expérimentations pour organiser l’existence sur la base de séries spécifiques de valeurs, qu’elles soient de nature morale, religieuse, politique ou artistique. On comprend alors pourquoi les voyages de Nietzsche au sein de ces différentes cultures revêtent une telle importance, pourquoi en particulier la méditation sur la Grèce de l’époque de la tragédie le retient si constamment : n’indique-t-elle pas en effet que c’est en plaçant l’art plus haut que le savoir que cette culture a su vaincre le nihilisme qui la menaçait elle aussi, et susciter « le genre d’hommes jusqu’à ce jour le plus réussi, le plus beau, le plus envié, le plus apte à nous séduire en faveur de la vie » ?
Loin d’être une intuition géniale ou un idéal plus ou moins fantasmatique, l’idée de type surhumain, aboutissement de cette enquête, n’a de sens que comme élément du dispositif permettant de répondre à cette question de la modification des valeurs et de l’élévation de l’homme. Il en va de même de la si difficile doctrine de l’éternel retour. Si le philosophe est médecin, Par-delà bien et mal précise cette image par celle du législateur : « homme à la plus vaste responsabilité », il lui revient non de découvrir des vérités, mais bien de créer des valeurs – de parvenir à trouver et à imposer les conditions d’une vie suprêmement affirmatrice. Et peut-il y avoir oui plus entier et plus intense que la volonté de revivre sa vie à l’identique une infinité de fois – qui récuse de ce fait toute doctrine négatrice déplaçant la vraie vie dans un au-delà ? L’aventure que nous propose Nietzsche s’ouvrait sur un cas de conscience ; elle débouche sur une épreuve qui nous en impose un autre : « Existe-t-il dès aujourd’hui assez d’orgueil, de sens du risque, de courage, d’assurance, de volonté de l’esprit, de volonté de responsabilité, de liberté de la volonté pour que désormais sur terre, “le philosophe” soit vraiment – possible ? »
Patrick Wotling est maître de conférences à l’Université de Paris-IV (Paris-Sorbonne).
Il a notamment publié la Pensée du sous-sol (Allia, 1999) ; le Vocabulaire de Nietzsche (Ellipses, 2001) ; Introduction à Nietzsche (Flammarion, à paraître en 2002). Il a codirigé, avec Jean-François Balaudé, Lectures de Nietzsche (Référence, Le Livre de Poche, 2000). Il a traduit le Gai Savoir (GF, 2000) ; Par-delà bien et mal (GF, 2000) ; Éléments pour la Généalogie de la morale (Classiques de la philosophie, Le Livre de Poche, 2000).
4. Aurore (Morgenröthe, 1881)
Une histoire naturelle des préjugés moraux
« Avec ce livre commence ma campagne contre la morale. » Certes, la campagne a été préparée dès Humain, trop humain ; mais le choix d’une cible unique contraste vivement avec la pluralité des directions d’analyse de l’œuvre précédente. Cette cible, la morale – essentiellement la morale chrétienne –, va faire l’objet d’une investigation psychologique et historique minutieuse, dont le but consistera à mettre en évidence l’étendue de l’emprise de nos préjugés quant au bien et au mal. En fait, c’est moins à la morale en elle-même qu’aux tentatives pour rationaliser la morale que Nietzsche s’en prend ici. La mise en lumière de l’histoire souterraine de la morale doit permettre de discréditer toutes les raisons jusqu’ici avancées pour en faire une norme absolue. Le devoir, l’utilité, la compassion et bien d’autres justifications avancées par théologiens et philosophes – lesquels ne forment souvent qu’une seule espèce – se trouvent renvoyés à leur origine irrationnelle, voire déraison- nable : la morale reposerait sur des instincts en vérité fort peu moraux – méchanceté, cruauté, égoïsme, grégarisme – et ne saurait à ce titre prétendre à l’absoluité. Cette morale est cependant la nôtre, ce pourquoi un dépassement de la morale ne saurait se faire que par cette morale : la « passion de la connaissance », qui préside à ce travail de sape des préjugés moraux, est elle-même le produit de la morale, d’un devoir de véracité face aux illusions de l’histoire ; elle constitue le prélude théorique à un « autodépassement de la morale ».
Olivier Tinland
Par Yannis Constantinidès
Sommes-nous les derniers hommes ?
Grégaire, oisif, hédoniste et humaniste, le dernier homme de Nietzsche incarne le terme d’un processus de dégénérescence d’une humanité endormie par les narcotiques que sont les valeurs chrétiennes et démocratiques. Nietzsche aurait-il été visionnaire ?
Comme son nom l’indique, le dernier homme représente l’homme le plus méprisable qui soit, le terme possible de l’évolution – ou plutôt de l’avilissement – de l’humanité, si le processus de décadence se poursuivait jusqu’au bout et mettait fin à toute perspective d’avenir. Cet homme crépusculaire est aux antipodes du surhumain, qui incarne au contraire l’avenir de l’humanité. Une distance infinie sépare en effet l’homme fragmentaire, servile, qu’est le dernier homme du surhumain, c’est-à-dire de l’homme complet, souverain. En accentuant de la sorte le contraste entre ces deux pôles extrêmes de la hiérarchie humaine, Nietzsche a voulu dépeindre de la manière la plus vive le choix décisif entre montée et déclin que chacun de nous est, selon lui, nécessairement amené à faire. Ainsi, lorsque Zarathoustra brosse le portrait peu flatteur du dernier homme dans le Prologue, c’est dans l’espoir de susciter le mépris de la foule, que la description du type surhumain n’avait guère émue.
Cet homoncule, cet homme avorté que Nietzsche voyait avec dégoût se profiler à l’horizon de la modernité a renoncé à toute grandeur et n’aspire plus qu’à vivre confortablement et le plus longtemps possible. Semblable à un puceron hédoniste, il a en aversion le danger et la maladie : « On a son petit plaisir pour le jour et son petit plaisir pour la nuit : mais on révère la santé. » Il veut travailler le moins possible et met au-dessus de tout la paix, la tranquillité, la sécurité. Nietzsche compare pour cette raison cet adepte d’une vie sédentaire, en troupeau, à un animal grégaire. Si la civilisation conduit à ce piètre résultat, estime-t-il, c’est qu’elle est en réalité une entreprise de domestication de l’homme : sous prétexte de rendre l’homme meilleur, elle le rapetisse, le dévirilise, le déshumanise.
Le troupeau unique
Nietzsche se montre ainsi très sévère à l’égard de la morale chrétienne, la morale grégaire par excellence à ses yeux, et de l’idéologie humanitaire qui en est issue, car elles font de l’homme domestiqué, diminué, l’homme idéal, le sens et la fin de l’histoire. L’histoire de la civilisation occidentale est de ce fait l’histoire du déclin de l’Occident, de la « médiocrisation » et du nivellement des Européens, qui partagent les mêmes besoins grégaires. Certes, les sentiments grégaires ont toujours existé et ont toujours constitué un frein puissant à l’affirmation de fortes personnalités, mais ils avaient au moins mauvaise conscience avant le christianisme. Sanctifiés par lui, la paresse, la pusillanimité (l’« humilité »), la lâcheté (la « prudence »), le goût du confort matériel et intellectuel s’étalent désormais au grand jour, sans la moindre vergogne.
Les valeurs chrétiennes et démocratiques encourageraient de la sorte une vie parasitaire, tout entière vouée à la poursuite d’un bonheur mesquin et étriqué. Nietzsche n’hésite pas à qualifier de « parasite » l’avorton produit par la morale chrétienne et égalitaire, puisqu’il se niche dans tous les recoins et interstices de la vie et qu’il cherche à survivre aux dépens de son hôte involontaire. Délibérément provocante, cette image décrit à merveille la vie grégaire, une vie de totale dépendance, animée d’un secret ressentiment envers cela même qui la nourrit, tout comme le vrai parasite essaie de détruire le corps même qui lui sert de refuge... Ce sombre portrait correspond-il à l’homme d’aujourd’hui ? Notre civilisation est-elle en chemin vers le dernier homme ? Sommes-nous nous-mêmes les derniers hommes ? Voyons si la triste prédiction de Nietzsche s’est réalisée.
Force est de constater tout d’abord que le progrès technique, loin de libérer l’homme de l’aliénation, l’a rendu plus dépendant du monde extérieur que jamais. Il est frappant à cet égard de voir à quel point les nombreuses innovations technologiques de notre temps incitent à la paresse et à la servitude sous prétexte de faciliter la vie. Or, d’après Nietzsche, « la paresse, conçue comme inaptitude à un effort soutenu, est le propre de la dégénérescence ». Si l’on flatte de façon aussi éhontée la propension naturelle à la paresse, c’est dans le dessein non avoué d’affaiblir la volonté, de la rendre incapable d’une application durable. Aussi ne faut-il pas s’étonner si la plupart des hommes d’aujourd’hui se liquéfient face à la plus infime épreuve, si la moindre tension les désagrège. L’anémie de la volonté n’est que le résultat prévisible d’une vie en grande partie assistée, où on laisse à l’État, aux institutions sociales, entre autres, le soin de prendre des décisions pour soi et où, à tout moment, l’on attend d’eux quelque secours.
Que notre société ait élevé la sécurité, c’est-à-dire la volonté d’être assuré contre tout, même contre la vie et contre soi-même, au rang d’idéal ne saurait dès lors nous surprendre. On retrouve en effet chez le consommateur l’obsession du dernier homme pour le confort et la sécurité, en même temps que son hédonisme mou. La société de consommation l’asservit aux petits plaisirs, ne lui laissant pour seul horizon que la recherche effrénée du profit. Car qui possède est bientôt possédé à son tour, fait remarquer la Généalogie de la morale, qui distingue le fait d’avoir plus de celui d’être plus. Comme l’avait déjà noté Schopenhauer, l’homme moderne lui-même n’est qu’un « produit industriel que la nature fabrique à raison de plusieurs milliers par jour ». Aussi, dans la « Considération inactuelle » qu’il consacre à son éducateur, Nietzsche dénonce-t-il vivement la déshumanisation qu’entraîne la société industrielle, qui fait de ses fonctionnaires de simples rouages de la gigantesque machine qu’elle est au fond : « À la question “Pourquoi vis-tu ?”, ils répondraient tous vite et fièrement – “pour devenir un bon citoyen, un savant, un homme d’État” – et pourtant ils sont quelque chose qui ne pourra jamais devenir autre chose, et pourquoi sont-ils justement cela ? Hélas, et rien de mieux ? »
L’humanité est ainsi irrémédiablement fragmentée par l’exigence économique de rentabilité, qui vise à confiner chacun dans un recoin, dans une spécialité. L’éducation moderne se donne d’ailleurs ouvertement pour tâche de perpétuer cette spécialisation excessive, dans la mesure où elle forme à des métiers particuliers plutôt qu’elle ne tente de développer l’indépendance d’esprit. L’ambition suprême de la modernité semble être de constituer « le troupeau unique » dont parle Dostoïevski : la fameuse mondialisation reflète cette volonté d’uniformiser le monde, de supprimer la diversité et d’imposer à tous les mêmes désirs limités, les mêmes ambitions mesquines. On tient là la formule du bonheur pour tous, du bonheur grégaire qu’annonce l’idéologie du progrès selon Nietzsche : une vie presque végétative, en tout cas étriquée, réduite aux besoins les plus élémentaires, où il n’y a pas de place pour la grandeur et le dépassement de soi.
La douleur, mal absolu
Le caractère décadent de ce bonheur lénifiant, qui est avant tout volonté d’engourdissement, aspiration à un profond sommeil, ne fait donc aucun doute. Il masque à peine la profonde détresse spirituelle d’êtres qui cherchent plus à anesthésier la vie qu’à vivre. En ce sens, il exprime la lassitude plutôt que la maturité de l’homme. Les derniers hommes ont en effet un grand besoin de divertissements, de récréations, pour oublier leur misère affective, pour s’oublier eux-mêmes : « Un peu de poison de-ci de-là : cela procure des rêves agréables. Et beaucoup de poison en dernier lieu, pour mourir agréablement. » Ils ne pensent qu’à se reposer, qu’à se laisser aller, qu’à se relâcher, parce que pour eux la douleur est le mal absolu et qu’il leur faut littéralement se rétracter pour souffrir le moins possible. La forte séduction qu’exercent les valeurs chrétiennes et démocratiques vient ainsi de ce qu’elles rendent possible l’oubli de soi, la dépersonnalisation. D’après Nietzsche, le christianisme est, avec l’alcool, un des deux grands narcotiques européens : il donne un sens à la douleur et, surtout, indique au malade toutes sortes de palliatifs. Car l’homme qui souffre d’être lui-même est « avide de raisons et de narcotiques », selon la Généalogie de la morale. Il tâche en premier lieu de se trouver des excuses, de se décharger de toute responsabilité, de rationaliser la souffrance : les moutons aliénés cherchent en permanence des boucs émissaires !
Nietzsche met particulièrement en exergue l’adoption complaisante de la posture de la victime et l’aptitude à justifier, à pardonner la faiblesse : on sait se montrer compréhensif et tolérant, c’est-à-dire accommodant, envers les autres, et on attend d’eux en retour la même indulgence. Ce manque de probité est flagrant dans ce que Nietzsche appelle la « comédie de l’idéal », à savoir dans le fait de jouer les grandes consciences morales, d’affecter par exemple la noble indignation. Il s’indigne lui-même de cette manière malhonnête qu’a le dernier homme de travestir sa honteuse effémination en grandeur morale : « Je n’ai pas de sympathie pour toutes ces punaises coquettes dont l’ambition insatiable est de sentir l’infini jusqu’à ce qu’au bout du compte l’infini sente la punaise. »
L’inertie de la pensée
Plus encore que d’excuses pour endormir sa conscience, l’homme physiologiquement épuisé a besoin de narcotiques pour engourdir la vie, synonyme de souffrance. Petites joies, distractions constantes, spiritueux : tout est prétexte afin de se fuir. Nietzsche parle d’auto-hypnotisation pour caractériser cette volonté active de se perdre, de s’oublier, d’éviter à tout prix l’éveil et la lucidité. Au-delà des narcotiques proprement dits, il dénonce les « manières de penser et de sentir qui produisent un effet narcotique » (le Gai Savoir), comme dans le cas des végétariens. Car la plus grave forme de paresse est pour Nietzsche la paresse de l’esprit, l’inertie de la pensée, qui affectionne les idées reçues ou fixes. Il n’a pas de mal à montrer que le conformisme intellectuel est bien plus étendu qu’on ne le croit d’ordinaire et que la liberté de penser, à l’image de la liberté de la volonté, est le plus souvent une illusion. Les idées du jour s’insinuent ainsi en nous sans même que nous nous en rendions compte : ce sont bien nos idées, mais elles deviennent innées par une sorte de suggestion hypnotique. Nous reprenons à notre insu les opinions régnantes, véhiculées par les journaux ou par la publicité, mais nous sommes surtout dépendants des jugements de valeur dont nous avons hérité, de sorte que notre pensée est conditionnée là où nous la croyons libre, spontanée. Les habitudes de pensée se transmettent comme une maladie héréditaire de génération en génération ; ce qui était raisonnable et personnel au départ devient avec le temps machinal et absurde. Dans les prétendus débats d’idées, on observe de la sorte en permanence un coupable relâchement de la pensée, qui suit pour ainsi dire des circuits préférentiels, prédéterminés. « Opinions publiques, paresses privées », répète Nietzsche : l’apparente liberté de penser et de s’exprimer recouvre une grande docilité de l’esprit...
Le journalisme, qu’il abhorre, est l’illustration parfaite de cette inertie de la pensée, réduite à des formules creuses et machinales. Nietzsche, pour qui la grandeur d’âme réside avant tout dans la liberté de l’esprit, établit que cette reproduction rassurante du même, cet entêtement injustifié manifestent le refus de penser par soi-même. Il insiste ainsi sur le soulagement qu’on éprouve à s’en remettre entièrement à d’autres – parents, professeurs, lois, préjugés de classe, opinion publique – du souci de penser librement, luxe que l’immense majorité des hommes ne peut se permettre. D’où une critique précoce du suffrage universel, qui s’appuie précisément sur la croyance que chacun est en mesure de se faire une opinion en toute indépendance : Nietzsche met en évidence l’utilisation de techniques de suggestion hypnotique qui expliquent l’apathie générale des citoyens qui indigne tant de nos jours ; on voit dans cette apathie une menace pour la démocratie, alors qu’elle en est une conséquence directe. Dans ce jeu de dupes qu’est le vote démocratique, la ruse consiste donc à entretenir hypocritement l’illusion de liberté afin de ménager aux comédiens de l’idéal le confort intellectuel requis pour dormir tranquillement. Le fait que l’on commence à se fatiguer de ce jeu gratifiant donne raison à Nietzsche, qui estimait que la curiosité émoussée et les nerfs fatigués des derniers hommes les obligeraient à recourir à des stimulants toujours plus forts. Poussé à son comble, ce besoin physique de narcotiques en tout genre pourrait conduire à ce qu’il appelle le « bouddhisme européen », c’est-à-dire à une époque de consomption sénile. Le slogan « Ni Dieu ni maître » serait alors réalisé : il n’y aurait plus de berger, mais un seul troupeau, comme le dit le Prologue du Zarathoustra...
En identifiant ainsi l’évolution de l’Europe à un long processus de décadence, Nietzsche veut guérir des illusions du progrès ceux qui croient en la science ou aux thèses socialistes. Il met d’abord en garde contre l’idéologie plébéienne de la science, qui reste pieuse dans la mesure où elle reprend à son compte la promesse chrétienne de bonheur et de droits égaux pour tous. Le progrès scientifique participe en effet de l’hypnotisation de l’humanité puisqu’il accélère la vie et encourage l’oubli de soi.
Marx pensait au contraire que la science permettrait à l’homme fragmentaire de surmonter l’aliénation et de s’épanouir pleinement en réduisant la durée de la journée de travail. Son gendre Paul Lafargue va encore plus loin dans « le Droit à la paresse » : il voit dans la machine le « rédempteur de l’humanité » et exige la réduction du temps de travail quotidien à trois heures.
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